Э. Гуссерль "Амстердамские доклады"

Трансцендентальная феноменология

II. Феноменологическая психология и трансцендентальная проблема.

Идея чисто феноменологической психологии выполняет не только описанную выше реформаторскую функцию для эмпирической психологии. По глубочайшим основаниям она может служить в качестве первой ступени раскрытия идеи основной трансцендентальной науки, трансцендентальной феноменологии.

10. Трансцендентальный поворот Декарта и психологизм Локка.

Исторически феноменологическая психология также выросла отнюдь не из собственных потребностей самой психологии. Хотя действительный прорыв совершился только в начале этого столетия, ее история ведет нас к основной работе Локка и к тем ближайшим результатам, которые исходящие от нее импульсы дали у Дж. Беркли и Д. Юма. В Treatise последнего мы уже находим первый набросок систематичской феноменологии, первую попытку систематического исследования сферы чистых переживаний, хотя и без применения эйдетического метода и, к тому же, при абсурдном сенсуалистическом истолковании связи жизни сознания как таковой. Уже в классической английской философии (у Локка) намеренное ограничение [исследования] чисто субъективным определялось внепсихологическими интересами.

Обращенная к внутреннему (innengewendete) психология служила трансцендентальной проблеме, разбуженной Декартом, который, однако, не понял ее в ее подлином виде и не разработал ее. В Первой Медитации Картезия уже можно почувствовать присутствие, хотя и в неразвитом, но готовом к развитию виде, той мысли, которую можно назвать основным мотивом новоевропейской философии, существенно определяющим ее специфический стиль. Это мысль о том, что все объективно-реальное и, в конце концов, весь мир имеет для нас бытие и так-бытие только как действительное и возможное cogitatum нашего собственного cogitatio, как возможное опытное содержание наших собственных опытов, как входящий этим содержанием в нашу собственную ( а порой и в мою) жизнь мышления и познания, и принимающий в нашей (интерсубъективной) деятельности подтверждения приоритетный образ очевидно обоснованной истины. Истинное бытие, таким образом, есть для нас обозначение действительных или возможных результатов познания.

Именно здесь заключалась мотивация для всех трансцендентальных проблем — как подлинных, так и неподлинных. Уже у Декарта эта мысль приняла ту форму, которая ввела в заблуждение и его и целые столетия. Она прошла такой, по видимости самопонятный, путь превращений: испытывающая и познающая субъективность зависит только от себя самой. В ее чистой имманентности разворачивается познание. Очевидность ego cogito, чисто субъективного вутреннего опыта, необходимо предшествует всем другим очевидностям, уже предполагается о всех них. Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью? Конечно же только с помощью опосредующих умозаключений! Как тогда выглядят эти опосредующие умозаключения? Что придает им ту чудесную силу, которая выводит в трансцендентный сознанию мир?

Подлинная трансцендентальная проблема была, кроме того, скрыта проблемой реализма, на протяжений столетий вводящей в заблуждение, как и пресловутыми абсурдными “самопонятностями” теории умозаключений, которую только предстоит создать. Однако трансцендентальная проблема все же была поготовлена и поставлена, взгляд был направлен в сторону универсальной субъективности сознания и наличия для нее мира, и декартовский метод сомнения может рассматриваться как первый метод демонстрации трансцендентальной субъективности, по крайней мере — собственного трансцендентального ego и его когитативной жизни. Это можно назвать первой трансцендентальной теорией и критикой универсального опыта мира, которые служат в качестве фундамента для трансцендентальной теории и критики объективных наук.

Из-за неудачного развертывания и даже искажения трансцендентальной проблемы у Декарта это ego становится чистым mens как substantia cogitans, как реальная, для себя сущая душа (animus) принадлежащая, опять-таки, для себя сущей и лишь благодаря каузальному упорядочению связанной с ней телесной субстанции.

Локк, не почувствовав открывающейся благодаря Первым Медитациям глубины и той совершенно новой позиции, которую мы с ее помощью достигаем в отношении мира и души, с самого начала берет чистое ego как чистую душу, как human mind, систематическое и конретное исследование которого на основе очевидного внутреннего опыта должно было послужить ему средством разрешения вопросов, касающихся рассудка и разума. Как ни велика была его эпохальная заслуга — заслуга конкретной постановки этого вопроса в единстве систематического теоретиконаучного горизонта и в его отношении к первичному основанию внутреннего опыта, — его подлинный трансцендентальный смысл из-за понимания этого опыта в качестве психологического внутреннего опыта был искажен.

Так он стал основателем психологизма, науки о разуме, или, говоря в более общем плане, трансцендентальной философии, покоящейся на фундаменте психологии, исходящей из внутреннего опыта.

Судьба научной философии зависела, и все еще зависит от ее обоснования как подлинной трансцендентальной философии, и от тесно связанного с ним радикального преодоления любого психологизма, радикального, т.е. такого, который одновременно обнаруживает его смысл, принципиальную абсурдность и сохраняющее тем не менее трансцендентальную значимость истинное ядро. Источник его постоянной, на протяжении столетий непреодолимой силы лежит, как будет показано, в сущностной двусмысленности, которой отмечены как идея субъективности, так и все понятия субъективного, и которая проявляется сразу же, как только ставится подлинный трансцендентальный вопрос. Раскрытие этой двусмысленности, которая связывает психологическую и трансцендентальную субъективность, что, впрочем, не случайно, осществляется вместе с разделением феноменологической психологии и трансцендентальной феноменологии, одной как рациональной основной психологической науки, другой как рациональной основной философской науки, имеющей необходимую форму трансцендентальной философии. В связи с этим получит свое оправдание и то, что феноменологическая психология предпосылается трансценднтальной феноменологии и используется в качестве средства доступа к ней.

Мы начинаем с прояснения подлинной трансцендентальной проблемы, изначальная неопределенность которой столь способстовала и способствует еще сегодня уклонению на ложные пути.

11. Трансцендентальная проблема.

Трансцендентальная проблема есть проблема универсальная, относящаяся ко всему миру и ко всем наукам о мире, однако раскрывается она в совершенно новом измерении по сравнению с проблемой естественного универсума, теоретическое решение которой достигается в ветвящихся позитивных науках.

Трансцендентальная проблема истоком своим имеет всеобщее обращение естественной установки, в которой протекает вся повседневная жизнь и которую не покидают даже позитивные науки. В этой установке реальный мир передан нам в стабильном опыте как сущий (это разумеется само собой), как постоянно наличный, подлежащий раскрытию в опыте, разворачивающемся исходя из некоторого воспринятого [предмета], так и теоретическому исследованию. Все, что есть для нас, что когда-либо считалось и считается сущим, принадлежит ему, принадлежат не только души, но и ирреальные предметности, которые мы осваиваем, например, языковые значения, научные теории или же идеальные образования искусства. В мире они имеют наличное бытие как ирреальные определенности реальностей, существуя в них именно как смысл или значение физических звуков слова, физических знаков, реального мрамора и т.п.

Со всеми своими реальными и ирреальными определенностями мир, всегда имеющий для нас значимость в качестве наличного, является универсальной темой всех наших естественных практических и теоретических интересов, т.е. в последнем случае — темой позитивной науки. Между тем, такое положние дел сохраняется и, говоря исторически, сохранялось вплоть до того момента, пока не стали действовать мотивы, способные вывести из игры эту естественную установку (которая по существенным основаниям должна быть первой как для отдельного индивида, так и исторически) и, одновременно с этим, вызвать к жизни новую, которую мы называем трансцендентальной. Такие мотивы пробудились после того, как однажды под именем философии пробудился действительно универсальный теоретический интерес и были поставлены вопросы, касающиеся универсума, мира как совокупности всего сущего вообще. И они пробудились благодаря тому, что философский взгляд обратился к жизни сознания и убедился в том, что мир для нас, как для нас наличный, для нас каким-либо образом сущий, есть в этом сознании, как являющийся, положенный, удостоверенный и т.д. в нем. Как только мы убеждаемся в этом, мы действительно оказываемся в новой познавательной ситуации. Каждый смысл, который он имеет для нас, должны мы теперь сказать себе, будь то неопределенно общий или же определяющий себя в соответствии с реальными единичностями смысл, интенционально содержится во внутренней сфере нашей собственной испытывающей, мыслящей, оценивающей жизни и формируется в нашем субъективном генезисе сознания (Bewusstseinsgenesis). Всякая бытийная значимость исполняется в нас самих, каждая обосновывающая ее очевидность опыта и теория живет в нас самих и мотивирует как привычка (habitue!) дальнейший ход работы сознания.

Это касается любой определенности, мира, например, той само собой разумеющейся, что все, относящееся к нему, есть “в себе и для себя”, независимо от того, сознается ли оно случайно мною и кем-либо еще, или же нет.

Если мы соотнесли мир в его полной универсальности с субъективностью сознания, в жизни которого он проявляется именно как определенный мир, имеющий соответствующий смысл, то способ его бытия приобретает некое измерение непонятности или проблематичности. Это “проявление”, это “для нас бытие” мира, как такого, который лишь в субъективности может обрести значимость и обосновывающую очевидность, нуждается в прояснении. Пустая всеобщность убеждения в принципиальной соотнесенности мира с сознанием не дает еще никакого понимания того, как многообразная жизнь сознания в ее безостановочном протекании и самоизменении, так сказать, справляется с тем, что в сознании, например, в форме восприятия, может сознаваться утойчивая реальная предметность, сознаваться как сущая, как живо присутствующая, и тем не менее как трансцендентная восприятию, как в себе и для себя сущая, и что она в любой момент может быть удостоверена в очевидности. Как следует понимать то, что в определенном протекающем в настоящем переживании сознания, называемом воспоминанием, сознается нечто, к настоящему не принадлежащее (nightgegenwartige), а именно, как прошедшее, и как следует понимать то, что в “Я вспоминаю” с очевидностью может быть заключено “Я воспринял раньше”? Как понять то, что живущее настоящее восприятия может заключать в себе нечто соприсутствующее в настоящем (Mitgegenwart), имеющее смысл того, что может быть воспринято сверх уже воспринятого? Как понять то, что все действительное настоящее восприятия не замыкает собой мир, но всегда несет в себе смысл некоего бесконечного plus ultra? Но и вообще вся наша жизнь в мире как жизнь сознания в целом и в частностях становится непонятной, когда мы, вместо того, чтобы просто жить дальше, осуществляя наивную (пусть даже теоретическую) практику, направляем наш интерес на модус “Как” работы сознания.

Естественная рефлексия, которая делает видимым сознание, [остающееся] анонимным в своем живом функционировании, еще не делает понятной эту работу, которая ведет, по-видимому, к неизвестным бесконечностям скрытых взаимосвязей.

Особенно чувствительным образом эта непонятность затрагивает способ бытия нас самих. Мы, по одиночке и в познавательном сообществе, должны быть теми, в жизни сознания которых как реальный, так и любой идеальный мир должен приобрести смысл и значимость в соответствии со всем тем, чем они являются (как предданные нам, наличные для нас и сущие в себе и для себя). Однако мы как люди сами должны принадлежать реальному миру. Таким образом, тот смысл, который характеризует нас как мирских существ, вновь отсылает к нам самим и к жизни нашего сознания — как к тому, в чем этот смысл впервые формируется. Мыслим ли иной путь прояснения, кроме пути исследования самой жизни сознания и осознаваемого в нем мира как такового? Ведь ему как некогда положенному нами неоткуда больше получить смысл и бытийную значимость? Но с другой стороны, как исследовать его, ведь, признавая реальность сознания, мы оказываемся в порочном круге? Однако прежде чем мы пойдем здесь дальше, необходимо сделать еще один важный шаг, который поднимает трансцендентальную проблему на принципиальный уровень. Он состоит в познании того, что указанная соотнесенность с сознанием касается не только нашего (фактического мира, но и любого мыслимого мира вообще). Ибо если мы в фантазии осуществляем свободную вариацию нашего фактического мира, превращая его в те или иные мыслимые миры, то мы неизбежно вместе с тем вариируем и нас самих, для которых он является окружающим миром. Мы преобразуем нас самих в некую возможную субъективность, для которой окружающим миром был бы соответствующий вымышленный мир, как мир ее возможного опыта, возможных теоретических очевидностей, ее возможной жизни сознания, тем или иным образом соотнесенной с этим миром: так трансцендентальная проблема освобождается от связанности с фактом и становится эйдетической, такой, которая и решена должна быть в эйдетических (априорных) теориях.

То же самое можно сказать и относительно идеальных миров типа чисто математических, например, относительно мира чисел, хотя здесь есть своя специфика. Такие миры мы не можем мыслить как свободно изменяемые в фантазии, каждая такого рода попытка ведет к уничтожению самой их возможности, которая эквивалентна их действительности. Т.о., для вида их бытия существенна инвариантность. И все же очевидно, что они не привязаны к нам как к фактическим субъектам познания. Мы можем осуществлять вариацию относительно нас самих как познающих субъектов, подставляя вместо нас любых мыслимых теоретических субъектов. Каждый, кто в качестве теоретического субъекта способен к свободному порождению теоретических предметностей, мог бы, очевидно, осуществлять в себе познавательные построения, познавательным результатом которых были бы те же самые соответствующие идеальности и т.о., любые идеальные миры, такие, как ряды чисел и т.д. Поэтому и трансцендентальная проблема, связанная с этими ирреальностями, с самого начала имеет эйдетический смысл и требует эйдетических путей решения.

12. Психологистское решение трансцендентальной проблемы.

Разработка идеи априорной психологической феноменологии доказала нам возможность раскрытия существенных характеристик душевной субъективности, взятых в их эйдетической всеобщности, раскрытия, осуществляющегося в установке последовательной феноменологической редукции. Сюда относится также и сущностная типика всех форм очевидности, начиная с сущностной типики согласованного опыта, а далее — и вся система структур обосновывающего и доказывающего правомерность чего-либо человеческого разума, и, тем самым, все сущностные структуры возможных миров опыта, соответственно, возможных систем согласованного опыта и основывающегося на нем научного мышления, в имманентности которых соответствующая возможная субъективность конституирует для себя смысл и значимость некоторого объективно-истинного существующего мира. Т.о., кажется, что феноменологическая психология в своем систематическом развертывании охватывает собой в принципиальной всеобщности все коррелятивное исследование объективного бытия и сознания. Кажется, что она — место всех трансцендентальных разъяснений.