XVI
СУЖДЕНИЯ ОТРИЦАТЕЛЬНЫЕ
Всякое отрицательное суждение есть умозаключение. Роль основания принадлежит отрицанию восприятия гипотетически воспринимаемого объекта. Выражение отрицания в формулах умозаключения 'для других'. Взгляд реалистов на отрицание: найяики, мимансаки, вайшешики. По их мнению, небытие есть вид бытия. И формул отрицания: все они сводятся к одной. Гносеологический вывод из анализа отрицательного суждения.
Отрицательные суждения отнесены у Дхармакирти к умозаключениям и составляют особый их вид, противополагаемый утвердительным суждениям или умозаключениям причинным и аналитическим. Поэтому всякое отрицательное суждение должно по существу своему согласоваться с тем определением умозаключения, которое ему было сделано и, кроме того, быть особенным видом познания через умозаключение, отличающимся от причинного и аналитического умозаключения. Нельзя, следовательно, с этой точки зрения говорить, что причинные или аналитические суждения могут быть или утвердительными, или отрицательными, так как в таком случае не был бы соблюден принцип деления, части не исключали бы друг друга. Мы видели, что умозаключением называется познание объекта вывода на основании его логического признака. Объект вывода есть сложное представление, имеющее реальный субстрат, в котором объединены ряд признаков, находящихся между собой в неразрывной связи. Этот реальный субстрат так же называется объектом вывода или выводного сложного представления, в котором объединяются помянутые признаки. Неразрывная связь последних состоит в том, что существование одних неразрывно связано с существованием других, вследствие чего от существования первых мы можем заключать к существованию вторых. Во всяком отрицательном суждении, следовательно, должны быть, во-первых, реальный субстрат сложного представления, затем в самом этом представлении должна быть часть зависящая и часть независимая, которые находились бы между собой в неразрывной связи. Все отрицательные суждения сводятся к типу: 'здесь нет горшка'. Элемент 'здесь' имеет значение объекта вывода или реального субстрата сложного представления, точно так же как в причинном — 'здесь есть дым, происходящий от огня', и в аналитическом — 'здесь дерево дальбергия' — умозаключениях. 'Отсутствующий горшок' есть то представление, которое с этим реальным субстратом ставится в связь. В нем имеется две стороны, так как понятие отсутствующего горшка содержит в себе факт его невосприятия чувством зрения. Этот факт в свою очередь состоит в предположении, что если бы горшок на данном месте находился, то он непременно был бы воспринят. Понятие отсутствующего горшка ничего другого не значит как только его гипотетическую видимость на данном месте. Если бы он не отсутствовал, то был бы воспринят чувствами на этом самом месте; отсутствует, следовательно, только его гипотетическая видимость. Таким образом, между отсутствием горшка и понятием несостоявшегося предполагаемого его восприятия существует неразрывная связь, первое вытекает из второго. Выше приведенные отрицательные суждения сводятся, следовательно, к такому умозаключению: «Здесь нет горшка, потому что горшка, который мог бы быть воспринят, мы не воспринимаем». Особенно значение тут имеет мысль, выраженная словами 'который мог бы быть воспринят' как это будет выяснено в последующем.
Та же мысль может быть выражена в виде умозаключения 'для других' или силлогизма (NB. III. 9): «Если объект не воспринимается, несмотря на то, что он мог бы быть воспринят, то мы говорим, что его нет, подобно всякому иному объекту, который мы мыслим несуществующим: например, подобно рогам на голове у зайца и т. п. И мы действительно не воспринимаем на одном определенном месте горшка, хотя условия для этого даны, следовательно, его там нет». Это формулировка так называемого силлогизма сходства, в котором неразрывная связь основания со следствием выражена в положительной форме. Но та же связь может быть выражена и в обратной форме: везде, где отсутствует следствие, отсутствует и основание. Это так называемый силлогизм различия. Отрицательное суждение, выраженное в форме силлогизма различия, получит такую формулировку (NB. III. 25): «Все что, существует в условиях восприемлемости, непременно воспринимается; например, всякие качества, синий цвет и т. д., но на данном месте не последовало восприятия горшка, хотя имеются для того все необходимые условия; следовательно, его нет». Для того, чтобы выяснить все значения буддийского учения об отрицательных суждениях, следует рассмотреть и другие господствовавшие на этот предмет в Индии взгляды, которым оно противополагалось.
Школа найяиков в эпоху, непосредственно предшествовавшую Дигнаге, смотрела на отрицательные суждения как на вполне равноправные суждениям утвердительным. Сутры не содержат в себе никакого замечания об этом, и комментаторы объясняют такое молчание тем, что вопрос и не заслуживает рассмотрения ввиду того, что все, что сказано о познании бытия, может быть применено к познанию и небытия. Ватсьяяна говорит об этом во вступлении к объяснению первых сутр, содержащих учение об источниках познания (NBh на NS I. 1. 1): «Подобно светильнику, который освещает и то, что есть, и то, чего нет, тот же источник знания, который познает бытие познает и небытие». Объясняя это место, Уддьотакара говорит: «Мы не прибегаем к особому средству для познания небытия» (NV. 10. 17: Na hy asatpratipattav upayantaram asthlyate). «Различные виды небытия не являются нам самостоятельно, оттого мы об них и не говорим», или «так как (способ познания небытия) уже заключается в числе четырех (источников знания, признаваемых найяиками), то следует знать, что все виды небытия рассмотрены нами, так же как и все виды бытия». (NV. 11. 2—3, где следует читать: caturvargantarbhavad).
Таким образом, и сутры и Ватсьяяна стоят на той точке зрения, которая очень долго господствовала в европейской философии, именно, что отрицательные суждения особо рассматривать не имеет смысла, так как все то, что сказано об утвердительном, можно mutatis mutandis применять и к отрицательному. Из этого следовало, что если посредством восприятия познается существующий перед наблюдателем предмет, то посредством того же восприятия познается и несуществующий. Против этого восстали буддисты на том основании, что это противоречит сущности восприятия, которое состоит в ощущении присутствия объекта в области, доступной нашим чувствам; ощущение же отсутствия невозможно, оно было бы противоречием, contradictio in adjecto. Мы видели, что, по буддийскому взгляду, чувственная сторона не совершает синтеза, поэтому познание объекта вместе с его признаками в представлении, хотя бы и наглядном, есть дело мышления, а не чувств. Мы так же видели, что в ответ на эту буддийскую теорию реалисты стали утверждать, что возможно взаимодействие между чувствами и признаками воспринимаемого объекта, которые предполагаются реально в нем ингерирующими. Согласно этому, найяики стали утверждать, что во всяком объекте реально ингерирует небытие других объектов, поэтому чувства, воспринимая объект, воспринимают так же и ингерирующее в нем небытие других объектов.365 Таким образом, небытие получило реальное значение, сделалось бытием.
Мы уже не раз отмечали, что индийские реалисты отличались от своих европейских собратьев неумолимой последовательностью, они не останавливались перед явным абсурдом, раз он необходимо вытекал из принятых оснований. Под влиянием буддийской критики брахманисты, защищая свою точку зрения, не боялись делать из нее самые крайние выводы. Слова Ватсьяяны об отрицании не заключают в себе резкой постановки вопроса: то, что воспринимается, то существует, что не воспринимается, не существует. Когда же буддисты доказали, что то, что не существует, не может восприниматься чувствами, т. е. что чувства не могут давать отрицательного познания, то найяики отвечали: нет! могут. Существует особый вид взаимодействия между ингерирующим в объекту небытием других объектов и нашими чувствами.
Мимансаки, которые так же придерживались грубо-материалистической теории восприятия, несколько отличались от найяиков в вопросе о восприятии небытия или отрицательных суждениях. Они признавали (CV. Abhava 17), что как чувственное восприятие, так и другие источники знания действительны только в отношении бытия, имеющего положительный вид; что же касается отрицаемого бытия, то это источники не могут его познать. «Мысль, что 'этого нет', никогда не создается чувствами,— говорит Кумарила (ibid, 18), так как органы чувств могут соприкасаться только с положительной формой бытия». Но из того, что обыкновенные источники или способны познания недостаточны для познания

365Этот вид ингеренции получил особое название 'соотношение между определяемым и определителем', vic,esainavic,esyabhava. См. о нем: Athalyе, 228-230.

небытия, следует, по мнению мимансаков, лишь то, что для его познания нужно допустить существование особого специального источника знания (ibid, 1—2).
Так как в этой школе вообще принимается за правило, что источник познания есть источник познания бытия, то допустив, что существует особый источник, познания для объектов отсутствующих, Кумарила все-таки доказывает, что это отсутствие есть нечто реальное (vastuta, ibid. 8). «Познание в форме 'этого нет' было бы невозможно,— говорит он,— если бы не существовало соответствующей реальности. Никакое познание не возникает без внешнего субстрата». На возражение буддистов, состоящее в том, что воспринимаем мы только голый субстрат, а не отсутствующее бытие, мимансаки отвечали, что отсутствие объекта реально ингерирует в субстрате (ibid. 12). Воспринимая, например, творог, мы в то же время воспринимаем молоко, существующее в этом твороге в отрицательной форме, а воспринимая молоко, мы в то же время воспринимаем в отрицательной форме и творог, в который оно превратится в будущем (ibid. 5). Так как по теории мимансаков и ведантистов, действие заранее существует в скрытом виде в своей причине, то отрицательное восприятие действия в причине и причины в действии рассматривается как что-то реальное. Отрицание действия есть не что иное как утверждение, что причина продолжает существовать (ibid. 7). Бытие, возникнувшее, содержит в себе небытие своей причины как нечто реальное. Существует, следовательно, небытие причины в действии и небытие действия в причине. Существует так же взаимное небытие объектов, не находящихся ни в какой связи, например, небытие горшка в платке и небытие платка в горшке. Существует и абсолютное небытие как например, рогов на голове зайца (ibid. 2—4). Даже в объекте, представляющем собой единство, существующее взаимное небытие его частей есть нечто реальное; так, в плоде мы различаем цвет, вид, формат; мы можем различать эти признаки только потому, что один в другом отсутствует (ibid. 20). Если бы мы не имели особого средства к познанию этих различий, взаимного небытия, то весь мир внешних объектов перемешался бы, и мы не могли бы ничего различать. Буддисты возражали, что эти различия субъективны и не принадлежат истинному бытию. Подобно этому, один и тот же человек может быть отцом по отношению к своему сыну и сыном по отношению к своему отцу. Мимансаки отвечали, что это не так, потому что, по их мнению, объект как целое существует самостоятельно, признаки же его также суть реальности, которые с ним соединяются (ibid. 22—2 3).
Прашастапада причисляет отрицательное суждение к умозаключениям и в этом несомненно следует буддистам (РВ. 225), но он так же полагает, что небытие есть нечто реальное, имеющее объективное основание в действительности. Шридхара (NK. 228. 26—229- 2) по этому поводу замечает: «Тем, которые говорят, что не стоит рассуждать об особом способе познания объектов, имеющих форму небытия, так как они не существуют, нужно поставить воспрос: что служит основанием нашей мысли, когда мы говорим 'этого нет'. Если ты ответишь, что ничего, то ты протянул руку махаянистам, по мнению которых представления не происходят от реальных объектов» (Ye punar evam ahuh. Abhavarupasya prameyasyabhavan na sadhyi tasya pramanacinteti, ta idarh prastavyah. Nastnisarhvidah kim alambanam. Yadi na kiiicid dattah svahasto niralambanarh vijnanam icchatarh mahayanikanam).
Позднейшие вайшешики, начиная с Шивадитьи,366 причисляют категорию небытия к прочим категориям бытия, и получается таким образом 7 категорий: субстанция, качество, действие, общее, частное, ингеренция и небытие. В таком виде учение реального небытия удержалось в соединенной школе ньяя-вайшешика до наших дней (ср. TS. §2).
Из прочих философских систем, санкхья стояла на той же точке зрения, как и Ватсьяяна, т. е. что отрицательные суждения рассматривать не следует, так как к ним применимо все, что говорилось об утвердительных (ср. Махадева на SS. I. 88). Ведантисты школы Шанкары и в этом вопросе как почти во всех других, приняли точку зрения буддистов367.
За исключением этих последних, все противники буддистов стояли на той точке зрения, что небытие есть нечто реальное, которое познается или через обыкновенные источник познания, или через специальный источник отрицательного знания. Буддийские же философы противопоставляли этому взгляду свое объяснение, согласно которому в отрицательном суждении познается не небытие отсутствующего
366 Ср. Bodas. P. 41.
367 Ср. Vedantaparibhasa, л. 26

объекта, а бытие его субстрата, на котором небытие отрицаемого объекта является воображаемым, а отнюдь не реальным. «Отрицание возможно,— говорит Дхармакирти,— только на основании невосприятия как мы его понимаем, т. е. на основании невосприятия гипотетически видимого объекта» (NB. II. 26). "Если отрицаемый объект есть нечто реальное, то отрицание невозможно" (NB. II. 27). Это значит, что если небытие отрицаемого объекта было бы чем-то реальным, а не гипотетическим, то отрицанию подвергались бы такие объекты, которые в своем существе были бы недоступны для познания чувственного, тогда как это-то именно и невозможно. Нет такой реальности, которая по существу своему состояла бы в невозможности быть воспринятой чувствами, нет, следовательно, реального небытия. Есть только небытие гипотетическое. То, что мы называем небытием, есть в сущности реальный субстрат такого бытия, которое мы сначала гипотетически предполагаем существующим на данном субстрате для того, чтобы его затем отрицать. «Объектом отрицательного восприятия,— говорит Дхармоттара (NBT на II. 29),— и называется отсутствующий предмет, например, горшок, потому что мы воображаем его как бы воспринимаемым зрением на его видимом субстрате при наличности всех условий познаваемости. Следовательно, отсутствием объекта восприятия называется: 1) его видимый субстрат, и 2) факт восприятия этого субстрата. Действительно, этот видимый субстрат и познание его дают нам возможность мыслить отсутствие воображаемого вышеозначенным способом объекта. То, что мы называем отсутствием гипотетически видимого горшка, заключает в себе положительное знание реальности. Оно состоит в познании реального объекта, субстрата, а не в одном только отсутствии восприятия, так как одно последнее не дает нам возможности мыслить отсутствие такой вещи, которая могла бы быть видимой».
Из буддийского учения об отрицательном суждении вытекают две весьма важных для теории знания вывода: 1) и в отрицательных суждениях познается чистое бытие, точно так же как и в суждениях восприятия. Мы видели, что в этих последних познается чистое, бескачественное бытие как реальный субстрат воспринимаемых представлений и этому субстрату приписываются общие (воображаемые) признаки, коим не соответствует никакая объективная реальность. Точно так же и в отрицательном суждении мы имеем реальный субстрат, с которым мышление соединяет воображаемое отсутствие объектов.
2) Сверхчувственные объекты не могут быть познаваемы, так как невоспринимаемое чувствами есть только гипотетически невоспринимаемое. Такого бытия, которое по существу своему не могло бы восприниматься чувствами, нет. Если бы оно существовало, то оно было бы реальным небытием. Дхармоттара говорит (NBT на II. 28).